Le sheikh Mouhhydeen Ibn Arabi

Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabi1, andalou musulman, d'origine arabe, plus connu sous son seul nom de Ibn ’Arabi (né le 7 août2 1165, à Murcie, en al-Andalus (Empire almohade, actuelle Espagne), et mort le 16 novembre 12403, à Damas (Sultanat ayyoubide, actuelle Syrie). Également appelé « ach-Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe), ou encore « Ibn Aflatûn » (le fils de Platon), c'est un théologien, juriste, poète, métaphysicien et maître arabe-andalou du taçawuff islamique, auteur de 846 ouvrages présumés. Son œuvre domine la spiritualité islamique depuis le xiiie siècle, et il peut être considéré comme le pivot de la pensée métaphysique de l'islam4. Il est le plus grand penseur de la doctrine ésotérique du « Wahdat al-wujud » (Unicité de l'Être). Il eut quelques ennemis dans le domaine exotérique5. Dans l'ésotérisme islamique, il est considéré[Par qui ?] comme le « sceau de la Sainteté ». Selon certains auteurs, Dante, dans la Divine comédie, aurait été influencé par son œuvre6.

Né à Murcie7, il part habiter à Séville avec ses parents vers l'âge de 7 ans8.

Son père et son oncle paternel étaient des nobles de Murcie, spécialistes de jurisprudence musulmane (fiqh) et de tradition du Prophète (hadith).

Sa mère était originaire de Tlemcen, alors que sa femme était de Béjaia9.

En 1179, son père organise une rencontre entre Ibn 'Arabi alors âgé de 14 ans et le philosophe aristotélicien Averroès (Ibn Roshd) à Cordoue. Dans Les Illuminations de la Mecque, Ibn Arabi raconte avoir à nouveau rencontré Averroès lors d'une extase. En 1198 il assistera à ses funérailles, à Cordoue.

Ibn 'Arabi se forme lui-même aux différentes formes des sciences islamiques et acquiert des connaissances considérables par la lecture de plusieurs maîtres.[Qui ?] Adolescent, il suit l'enseignement de l'amie de sa mère, Fâtima de Cordoue, qu'il considère comme sa « mère spirituelle »10 et il est particulièrement marqué par Shams Umm al-Fuqarâ (de Marchena)4.

Son érudition ainsi que le rang de son père lui permettent de devenir secrétaire à la chancellerie de Séville. Il épouse alors une jeune fille d'une famille andalouse renommée, Maryam bint 'Abdun qui représente pour lui « l'idéal de la vie spirituelle »8.

À la suite d'une maladie au cours de laquelle il frôle la mort, il abandonne son existence de lettré et de haut fonctionnaire. Il a alors environ 25 ans et s'oriente vers la voie spirituelle (tariqa). Il la débute par une retraite de neuf mois sous la direction du maître spirituel Abu Dja'far al-'Urayni. Ibn ' Arabi orientera sa vie vers l'approfondissement des études métaphysiques et fera la rencontre de plusieurs maîtres spirituels8.

En 1196 à Fès, âgé de 31 ans, selon la tradition, il a la révélation du « sceau de la sainteté muhammadienne »11. Il dit avoir reçu les « Gemmes de la sagesse » d'un trait, réveillé une nuit par Mahomet. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mahomet.

En 1200, Ibn ' Arabi quitte définitivement l'Andalousie et entame un périple oriental, jusqu'en 122312. Il théorisera le voyage comme un moyen d'initiation et de méditation spirituelles dans Le Dévoilement des effets du voyage13.

En 1202, il est à la Mecque7. Il connaît une théophanie en la personne de Nizhâm (Harmonie), fille de la famille qui l'accueille. D'après Henry Corbin14, « la jeune fille fut pour Ibn ' Arabi ce que Béatrice fut pour Dante ; elle fut et resta pour lui la manifestation terrestre, la figure théophanique de Sophia aeterna ». En 1203, il écrit Les Illuminations de La Mecque (ou : Illuminations mecquoises : Futûhât al-Makkiyâ), son maître ouvrage.

Il est à Mossoul en 1204, pour suivre l'enseignement du maître soufi 'Alî ibn Jâmi'. Il reçoit de celui-ci le manteau, jadis reçu de Khezr lui-même15.

Au Caire en 1206, il est arrêté par les docteurs de la Loi[Quoi ?]. Libéré grâce à ses relations, il quitte la ville pour retourner à la Mecque où il retrouve Sophia aeterna.

En 1210, à Qonya, en Anatolie, il a pour disciple Sadr al-Dîn al-Qûnawî, qui fut l'ami du grand mystique et poète iranien Jalâloddîn Rûmî et mourut comme lui en 1273.

On le retrouve ensuite en Arménie, puis à Bagdad, la Mecque, Alep et enfin Damas où il s'établit en 1223 et y reste jusqu'à sa mort en 1240. Il est enterré au pied du Mont Qassioun. Une année après la conquête de Damas par les Ottomans en 1516, Selim Ier, sultan de Constantinople, fit édifier un mausolée et une madrasa à l'endroit de sa tombe.

Sa pensée

L'œuvre d'Ibn 'Arabi est considérée[Par qui ?] comme le sommet de l'ésotérisme islamique. Elle marque de ce fait une date dans l'histoire de ce courant. Il la présente comme la somme la plus complète et systématique de l'ésotérisme musulman. Des penseurs occidentaux comme Guénon ou Schuon le considèrent comme une des expressions privilégiées de la "philosophia perennis". Selon Roger Deladrière, Ibn ’Arabi est l'auteur de " l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé " 16.

Cette œuvre de 846 ouvrages17, répertoriés par Osman Yahia dans son « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ’Arabi » - traite de toutes les sciences religieuses islamiques: celles de la Charia ou Loi exotérique temporelle (Coran, Sunna ou Tradition de Mahomet, droit); celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique et celle de la Tarîqa, c’est-à-dire la voie spirituelle et exotérique menant à la "réalisation" de la Vérité ». Dans 'Mawâqi' al-Nujûm' (Les lieux du couchant des étoiles), écrit en 1198, il explicite les trois étapes de la voie. À partir de la sharî'a, religion littérale, la pratique du ta'wîl18, exégèse symbolique et ésotérique, permet d'atteindre la Vérité mystique. Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très concis appelant le commentaire.

Pour Ibn Arabi, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison, comme le pensait aussi Tertullien. Ainsi, contrairement à la scission dessinée par Averroès entre foi et raison, la vision d'Ibn ’Arabi est celle d'une rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn ’Arabi se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, conception que l'Islam doctrinal actuel n'admet cependant pas. Aussi l'œuvre d'Ibn ’Arabi demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.

Le « Trésor caché »

Cette notion renvoie au hadith (sentence de Mahomet) selon lequel Dieu a dit : "J’étais un trésor caché et j’ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles" (Al-Futûhât al-Makkiya d'Ibn ' Arabi, II, p. 322, chap. 178). Dans ce hadith la volonté de Dieu d’être connu est véhiculée par le désir et l’amour : "Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il n’a aimé, en réalité, que Lui-même" (Fut., II, p. 326) . Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, n’est que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même. Voir aussi : Ibn ' Arabi, Traité de l’amour, p. 60: "Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il n’aime donc que Soi-même".

La « Wahdat al Wujûd »[modifier | modifier le code]

La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et gendre Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn ’Arabi n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment "Futûhât" et "Fusûs al-Hikam" que "la réalité de l'Être est unique" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de "Wahdat al-Wujûd" chez Ibn ’Arabi n'est que l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

Les Noms divins

Chez Ibn ’Arabi, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de Ses noms divins. Ainsi, tous les dons de Dieu à l'égard de la création s'épanchent via les noms divins. C'est essentiellement la miséricorde divine que Dieu prodigue aux créatures via ses multiples noms tels que (ar-rahmân) "Allah crée des bienfaits dans al dunia ( le bas-monde) pour le musulman et le non-musulman et crée des bienfait dans al akhira (l'au-delà) seulement pour les musulmans et certaines personnes n'ayant pas eu accès au message de l'islam ou mal acquis le message par des musulmans ", (al-adl) "celui qui crée une multitude de degrés méritoires ou de sanctions, abondantes, mais équitables, ceci allant du haut de al jannah (les futurs lieux de résidence pour les musulmans) au fin fond de naaru-al jahannam (les futurs lieux de sanctions perpétuels pour le non-musulman et un lieu de sanctions temporaires pour certains musulmans)", (al-ghaffâr) "celui qui crée l'effacement des infractions maintes et maintes fois", etc19. D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du miroir de la création dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de Ses noms divins intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. Henry Corbin parle à ce propos de théomonisme. On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn ’Arabi divinise la nature tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité. Quant à l'homme, sa place particulière et privilégiée au sein de la création provient du fait qu'il est la seule créature récapitulant en lui la totalité des noms divins.

L'Imagination créatrice

L'imagination chez Ibn ’Arabi joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn ’Arabi à en parler amplement dans son ouvrage-référence : L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque là. Ce thème est l’imagination qui a donné lieu à l’invention de plusieurs termes connexes comme « imaginal » et « le monde imaginal » ou mundus imaginalis. Le monde imaginal, ou 'âlam al-Mîthâl, est distinct du monde des réalités concrètes comme de celui de l'intellect, mais il se superpose au premier, comme une dimension supplémentaire.

Pour H. Corbin, la doctrine d’Ibn ’Arabi, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou d’herméneutique prophétique, se base sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou sa manifestation dans le monde des phénomènes ; l'imagination joue un rôle décisif, pour percevoir cette face divine dans les choses et les êtres. L'amour profane est support de l'amour divin, l'aimé étant le lieu de la théophanie. Cela ne signifie pas que Dieu est incarné dans l'aimé, mais qu'il se révèle dans ce dernier. L'imagination est "créatrice" dans la mesure où celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont l’imagination représente l’organe de perception. H. Corbin dit : "L’imagination active est essentiellement l’organe des théophanies, parce qu’elle est l’organe de la création et que la création est essentiellement théophanie" (L'imagination créatrice, p. 148). H. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : "Le cœur est le foyer où se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination en est l’organe" (Ibid., p. 83).

De ce point de vue, H. Corbin place l’imagination au centre de toute création et cogitation. Il n’y a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni d’interprétation d’ailleurs sans l’imagination qui est, avant tout, créativité.

L'Homme parfait]

L’homme chez Ibn ’Arabi est l’image parfaite de la création accomplie : "Qui t’a créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t’a façonné dans la forme qu’Il a voulue" (Coran, Sourate 82, verset 7-8). L’image extérieure de l’homme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (l’intellect, l’imagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les dispositions divines). Avant Ibn ’Arabi, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) et Avicenne (Ibn Sînâ), ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de l’univers et l’aspect cosmologique de l’homme.

Ibn ’Arabi entend par l’homme un degré élevé et distingué, celui de l’homme parfait (le Qotb, le Pôle), qui possède le savoir philosophique et connaît l'expérience mystique. La perfection humaine est liée à l’image divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature. En outre, la présence de l’homme dans la créature contribue à la perfection de son image. L’homme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn ’Arabi dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par l’appropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, L’homme parfait se distingue par l’énergie spirituelle ou l’aspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez l’homme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.

Outre l’appartenance à l'entité spirituelle, l’homme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa) . Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur (nâ'ib) par le fait qu’il maîtrise la totalité des noms et en étant une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : "Et Il apprit à Adam tous les noms" (Coran, sourate 2, verset 31).

Si Dieu s’est qualifié de "trésor caché", c’est qu’Il est dérobé derrière la forme de l’homme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, l’homme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à l’homme animal qui connaît les réalités supérieures par l’intermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. L’homme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation. Cet effort de contemplation culmine dans l'expérience des différentes modalités de la Présence (Hadarât) divine. L'homme parfait ou universel est celui qui parvient au seuil de la « Présence Totale » (al-hadarat al-jâm'iyah) qui englobe toutes les autres formes de présence et les récapitule, actualisant et intégrant d'un point de vue existentiel les qualités infinies que les noms divins recèlent du point de vue principiel20.

Son œuvre poétique[modifier | modifier le code]

Ibn ' Arabi, plus connu pour sa prose que pour sa poésie, nous a néanmoins laissé une œuvre poétique très importante. Il est en effet l’auteur d’au moins deux recueils complets : l’un est intitulé Tarjumân al-Ashwâq ou L’interprète des désirs 21 ; l’autre, sans titre, regroupe des poèmes variés et traitant de nombreux thèmes. Les Futuhât sont également parsemés de poésie22. Dans L’Interprète des désirs, l’amante, bien que manifestée dans un support réel, est toujours l’allégorie d’un amour se rapportant ultimement à Dieu. C’est le cas dans cet extrait du Poème XX de ce même recueil :

De son regard dolent, mon mal d’amour procède.

À mon cœur, l’évoquant, portez un doux remède !

Ce ramier ânonnant sa plaintive élégie

Depuis l’ouche, ravive en moi la nostalgie !

Je donnerais mon sang pour cette jouvencelle,

Qui fuyant des douars la jalouse tutelle,

Et qui se soustrayant aux courtisanes prudes,

Paradait, adoptant une snobe attitude !

De son astre, le fard comblait l’azur une heure,

Embrasant, au déclin, l’horizon de mon cœur.23

Son influence

L'influence d'Ibn ’Arabi dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn ’Arabi lui-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiyya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Chichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Le concept de Wahdat al-wujud occupe une place importante dans l'islam alevi bektachi. Au-delà du soufisme, les œuvres d'Ibn ’Arabi ont été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perse des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra encore lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, elle fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part des théologiens exotériques (voir Ibn Taymiyyah), notamment du wahhabisme saoudien. Les docteurs wahhabites reprochent à Ibn Arabi d'utiliser le vocabulaire de l'amour pour parler de notre rapport à Dieu, ce qui est, selon eux, sacrilège24. Ils rejettent également la doctrine de l'Unicité de Dieu, résumée ainsi : il n'y a que Dieu qui existe (ou encore : le monde est le miroir de Dieu), car ils considèrent (à tort selon les disciples d'Ibn ’Arabi) que c'est une forme de panthéisme supprimant la transcendance de Dieu.

Ibn Arabi a influencé toutes les turuq de l'ésotérisme islamique, et est relié directement ou indirectement, en tant que sceau de la Sainteté, à chacune des silsilah orthodoxes en islam[réf. nécessaire]. Il est également commenté par l'émir Abd el-Kader dans ses Écrits spirituels.

C'est à l'Espagnol Miguel Asin Palacios que l'on doit la découverte des ouvrages d'Ibn ’Arabi, ainsi qu'à Louis Massignon et Henry Corbin. C'est grâce à ces trois chercheurs que l'enseignement du Maître de Murcia a pu se faire connaître en Occident.